道德经·一章 常道，是一个“全”

即非永恒之道，称为万物的本根；将能观照万物初生的奥妙，常体认；却涵蕴着天地万物生成的门径。之为天地万物的本源”因何特性而成为天地万物的本源。的既与形质世界联系而又超越形质世界的特征”引申而为客观的规律、规则“宇宙间事事物物都有一个，却缺乏涵盖天地万物的普遍性，并且具体的事事物物变动不居，时时处在生灭存亡中；普通之道的具体性、相对性“相对于普通之道的具体性、相对性来说。

道可道，非常“道”；名可名，非常“名”。

“无”，名天地之始；“有”，名万物之母。

故常“无”，欲以观其妙；常“有”,欲以观其徼。

此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

【今译】

道，如果可以言说，即非永恒之道；名，如果可以称谓，亦非恒久之名。

无，称为天地之本始；有，称为万物的本根。

所以，常体认“无”，将能观照万物初生的奥妙；常体认“有”，将能观照万物生长的广袤。

“无”“有”二者，同出于“道”而名称各异，同是幽昧深远。幽昧啊深远啊，却涵蕴着天地万物生成的门径。

【读记】

本章说“常道”之为天地万物的本源，那么，何为“常道”？“常道”因何特性而成为天地万物的本源？读冯友兰《贞元六书·新理学》，为他的“全”的概念所吸引。所谓“全”，其特征“至大无外”，“乃及一切物及其所有之一切性”。“全”的既与形质世界联系而又超越形质世界的特征，（1）正可以解释“常道”，理解“无”、“有”，贯通“道”、“物”，从而得出经文的结论：“此两者……，众妙之门”。

一、“常道”是一个“全”

“常道”的意义，是在与普通之道的比较中，彰显出来的。

“道”，本义是道路，乃人之所行，物之所由者；引申而为客观的规律、规则，进一步提升而为人们日常生活所应遵循的准则、规范，等等。就本义说，宇宙间事事物物都有一个“道”，且必须遵循一定的“道”。然而，事事物物所各遵循的那条“道”，是有一定界定的，其内涵与外延是具体的，因而这样的“道”是“可道”、“可名”，即可以言说交流、可以命名称谓的（2）。但是，这样的道虽方便日常社会生活，却缺乏涵盖天地万物的普遍性。并且具体的事事物物变动不居，时时处在生灭存亡中，此“道”亦是相对而非恒常的。

老子认为，普通之道的具体性、相对性，过于狭隘逼仄了，他期望找到一个“常道”，以作为为天地万物的总的根源。

“常道”之“常”，验之帛书《道德经》甲、乙本，均作“恒”。《周易·恒卦·彖辞》：“恒，久也”，即永恒之义。“恒”，学界基本认定因避汉文帝刘恒讳而改为“常”。老子说“道可道，非常道”，相对于普通之道的具体性、相对性来说，“常道”即是对普通之道地超越，因而具有概括性、绝对性。说它概括，是说它不仅仅是具体的一事一物所遵循的道，而是天地万物普遍且必须遵循的“道”，从这个意义上说，“常道”是一个“全”，涵盖了天地万物之所由，它的普遍性就是对普通之道的具体性地超越。说它绝对，是说常道不随具体的一事一物以及一事一物所遵循的道而变化消亡，亦即宇宙间只要有存在者，都必须遵循它，它是绝对的，也是永恒的。从永恒的时间流程上说，“常道”也是一个“全”，涵盖了古往今来的一切，它的永恒性亦是对普通之道的相对性地超越。

“常道”既是一个“全”，也就具有作为天地万物总根源的可能性。

说“常道”是一个“全”，其内涵最小，小至对存在者无任何具体规定性，因而不能为人所感知，当然只能是一个“无”；作为“全”的“常道”，其外延又大至涵盖天地万物古往今来，它也一定是一个“有”（3）。

二、“无”“有”之同异

“无”与“有”地展开，普遍而永恒的“常道”才能具体地落实到形质世界。“无”、“有”在常识中本是相互对立，老子却说它们“同出而异名”。那么，二者到底“同”在何处，“异”在何方？

先说二者之同。

“无”是“有”，“有”亦是“无”，它们只是“常道”之“全”的不同表述。“常道”作为一个“全”，它在时间上、空间上囊括了一切个体、一切品类的存在及其性质，是各个具体之有之上的“有”。此“有”，不能为人的感官所感知，因而是“无”。如说“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）儒家的所谓“忠道”、“信道”、接受知识的温习之道……，都是“可道”、“可名”的具体的社会规则，只能称为具体的有，而不能称为无。而“常道”则是所有这些具体社会规范、自然法则的总括之“全”，因而无法为人的感性认识所感知，只是“思”的对象，老子只能称之为“无”。但此“无”中又包括所有这些具体社会规范、自然法则，因而它是一个“有”。

再说二者之“异”。

虽然“无”、“有”“同出于”“常道”，但它们之于“常道”之“全”的侧重点不同。“无”更偏重于形式上的超越性，是对“可道”、“可名”的普通之道的具体性、相对性的超越，是对人的感性认识的超越。“有”更偏重于内容上的实存性，它涵盖古往今来、天地万物的一切。

这样，“同出而异名”的“无”“有”相互配合，共同构建常道之“全”，天地万物因之而呼之欲出了。

三、“无”“有”之功能

“无，名天地之始；有，名万物之母”，“天地”与“万物”相对成文，皆指形质世界；“始”与“母”相互指称，均为天地万物的本始根源；此亦即“无”“有”之功能。

历来的注家将这两句分开看，显得过于穿凿了。

“无”“有”虽是相互对立的两个概念，但在作为天地万物的本始、根源上，必须相互配合而成一个“全”，才能成为形质世界的“始”、“母”。如果只有“无”而没有“有”，“无”就误以为真的是空无一物而悬挂在思维中，这就是郭象所谓：“无即无矣，则不能生有。”（《齐物论注》）郭象的“无”，是一无所有的“无”，当然不能“生有”。但老子却以“有”说“无”，“无”虽不可感知却确实存在着，而具有连接天地万物的可能性。从另一方面说，如果只有“有”而没有“无”，人们又误以为“有”是具体存在物，亦如郭象所谓“有也，则不足以物众行。”（《齐物论注》）郭象的“有”，是有形有性的具体存在，当然不能“物众形”。老子以“无”说“有”，“有”就不是有形有性的具体存在，而是囊括了天地万物而具有了超越性。

这样，“无”在超越中存在着与现实世界联系的可能性，“有”在与现实世界联系的实存性中又有超越。“无”、“有”的概念对立在形而上中构成一个“常道”之“全”，从而贯通天地万物，而成为“众妙之门”，岂不“玄之又玄”！

四、当体认“无”“有”

“无”、“有”既然是天地万物的根源，老子当然希望人们，尤其是为政者体认“常道”，从“全”的高度，从根源深处来理解并把握形质世界，这也就是“故常‘无’，欲以观其妙；常‘有’，欲以观其徼”的意思。

“故常‘无’，欲以观其妙；常‘有’，欲以观其徼”，“欲”，有应然的意思，高亨释之为“将”（《老子正诂》）。“其”，指代形质世界。“妙”，指物的初生状态。“徼”，陆德明《老子音义》云:“徼，边也。”指空间的广大。这里的要点是“观”——通过静观而体认。所“观”的对象，乃形质世界事事物物的生长过程，即“妙”；这一过程包括所有的事事物物，即“徼”。而“观”的前提是“无”、“有”，以“无”“有”为信念去“观”，则能“观”到天地万物皆从常道中来，从而更能体会“常道”之“全”无一遗漏地为天地万物的本始、根源的意义。

现象世界的大化流行，无一例外地涵蕴于“常道”之“全”；本来神奇莫测、茫然不可理解的天地万物，经“无”“有”统摄而终于找到了其所从出。徐复观说，“道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产品。”（《中国人性史论先秦篇·第十一章》）设想，如果把“常道”与普通之道作为统治术，“常道”显然具有“全”的统治特征。如果把“常道”与天地万物的关系，比拟于统治者与其治下的百姓，统治者体认“常道”，着眼于“全”，以“无”的统治方式不使百姓有被统治、被禁锢、被拘束、被干扰的感觉，百姓安然自适地生活在一个秩序井然的社会中，发挥其自给自足的内在潜力，这才是老子论说“常道”的最终目的。当然，这一切又必待于作为宇宙人生根源的“常道”的建立。

【注释】：

（1）冯友兰说：“惠施说：‘至大无外, 谓之大一；至小无内，谓之小一。’（《庄子•天下》）所谓大全或宇宙，正是至大无外者。”又说：“盖以物为一类而思之，只及一切物所公共有之性。而以一切物为一整个而思之，乃及一切物及其所有之一切性。此大全或大一之所以为‘至大无外’也。”又说：“以类为对象而思之，或以大全之一整个为对象而思之，我们可超乎经验，而又不离乎经验而对于实际有所肯定。……故于作此思时，一方面可以说是‘智周万物’、‘范围天地’，一方面还是‘不离宇中’。”

2、陈鼓应《老子注释及评价·一章》注一：道可道，非常道：第一个“道”字是人们习称之道，即今人所谓 “道理”。第二个“道”字，是指言说的意思。第三个“道”字，是老子哲学上的专有名词，在本章它意指构成宇宙的实体与动力。

（3）冯友兰《中国哲学史新编·第十一章》：“有”是一个最概括的名，因为最概括，它就得是最抽象，它的外延是一切的事物，它的内涵是一切事物的共同性质。……它只有一个规定性，那就是“有”。“有”就是存在。一切事物，只有一个共同的性质，那就是存在，就是“有”。……但是，没有一种仅只存在而没有任何其他规定性的东西，所以极端抽象的“有”，就成为“无”了。